O Świętej Trójcy w Bogu i człowieku. Próba interpretacji wykładu Zygmunta Krasińskiego

Portret Zygmunta Krasińskiego (1850) namalowany przez Ary Scheffera (1795-1858) © Muzeum Narodowe w Warszawie

1. Dyskusja o Trójcy Świętej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa

Dogmat o Trójcy Świętej rodził się w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a jego źródłem był filonizm aleksandryjski1. Przejęty dualizmem gnostyckim pozostawał on jednakże wierny monoteizmowi żydowskiemu, uznawał jednego Boga osobowego i stworzoną przez Niego materię. Stąd też Syn Boży (Logos, Słowo) był według tej koncepcji dziełem Boga. Paweł z Samozaty, od 260 roku biskup antiocheński, uważał na tej podstawie, że Chrystus pod względem natury był tylko człowiekiem, w którym mieszkał Logos (Słowo wcielone)2. To samo twierdził Lucjan z Samozaty, a od niego przejął tę myśl jego uczeń Ariusz, który sformułował herezję (około 320 roku). Według tych poglądów Syn Boży jest stworzeniem Bożym, pierwszym i najdawniejszym, a jako stworzenie nie może być współistotny Ojcu, nie jest więc wewnętrznym Słowem Boga. Twierdził, że między Ojcem a Synem zachodzi różnica nieskończona, podczas gdy między Synem Bożym a stworzeniem świata jest tylko różnica ilościowa. Syn Boży, jako stworzenie, z natury jest zmienny i skłonny, według Ariusza, do dobrego i złego. Bezgrzeszność jego jest wynikiem jedynie silnej woli. Poglądy Ariusza stały w sprzeczności z chrześcijaństwem, a do tego zyskały wielu zwolenników nie tylko wśród duchownych. Ariusz użył swoich zdolności, które miały wszelkie cechy propagandy, gdyż rozsyłał listy do biskupów szerząc swoje poglądy, a ponadto pisał piosenki dla marynarzy, murarzy, rzemieślników, w których zwięźle i dobitnie wykładał istotę zasad arianizmu. Cesarz Konstantyn Wielki usiłował godzić zwaśnionych tą doktryną biskupów, gdyż sam nie rozumiał skutków poglądów Ariusza. Sobór nicejski, zwołany w 325 roku wspólnie z biskupem Rzymu Sylwestrem i biskupami wschodniej i zachodniej części chrześcijańskiego cesarstwa rzymskiego, orzekł, że Syn Boży jest współistotny Ojcu, że jest zrodzony, a nie stworzony, i uznał tezy Ariusza za bluźnierstwo.

Na tej podstawie cesarz skazał Ariusza na wygnanie do Illirii. Ale arianie nie ulegli. Postanowili wpłynąć na decyzje władcy imperium, strącić z urzędów kościelnych biskupów katolickich i obsadzić je arianami. Do najpoważniejszych przeciwników arian należał patriarcha Aleksandrii Atanazy (objął urząd biskupi w 326 roku), usiłowali oni usunąć go, ale gdy to się nie udało, odsunęli od władzy biskupów katolickich w Antiochii, Gazie i Adrianopolu. Intrygowali nieustannie na dworze cesarskim, by skłonić Konstantyna Wielkiego do okazania łaski Ariuszowi. Kiedy cesarz zażądał przyjęcia Ariusza do jedności katolickiej, oparł się temu Atanazy tak stanowczo, że zaniepokojony tym cesarz postanowił oddać sprawę pod osąd synodu. Jednakże arianie nie cofnęli się nawet przed fałszywymi oskarżeniami swoich przeciwników o czarnoksięstwo, jak to było w przypadku Atanazego, który, co prawda uniewinniony przez synod w Tyrze (334 roku), musiał szukać u cesarza obrony przed bezprawiem i intrygami arian.

Tak samo było po śmierci Konstantyna Wielkiego. Arianie prześladowali wszystkich, którzy nie godzili się na ich obecność w Kościele katolickim, posuwając się do gwałtów. Kiedy już cały episkopat wschodni zdawał się być ariański, a katolicyzm pogrzebany, nastąpił nieoczekiwanie w łonie arian rozłam (około 350 roku). Chodziło znów o rozumienie natury Syna wobec Ojca: czy ta sama natura, czy podobna, czy różna? Czy Syn jest niższy od Ojca i poddany Mu wspólnie z Duchem Świętej i całym stworzeniem, czy nie? Od roku 360 nastąpił przełom, tzw. „półarianie” licznie nawracali się i przyjmowali uchwałę soboru nicejskiego. Po licznych prześladowaniach katolików (szczególnie za cesarza Walensa), Anatazy i jego zwolennicy zaczęli przywracać jedność katolicką w Kościele wschodnim, zaś arianizm został w końcu potępiony w 381 roku na soborze konstantynopolitańskim. Arianie ostatecznie musieli uciekać poza granice imperium, głównie do ludów germańskich, zalewających wówczas północną Afrykę i zachodnioeuropejskie obszary cesarstwa rzymskiego.

Spory arian z katolikami to okres powstania dogmatu o Trójcy Świętej. Atmosferę tych czasów opisał historyk Kościoła Sozomen (nie wiadomo, kiedy się urodził i zmarł), przedstawiający głównie czasy cesarza Teodozjusza. Sozomen opowiada, jak trafnie i skutecznie święty Amfiloch wyjaśnił cesarzowi Teodozjuszowi, czym jest arianizm, kiedy podczas oficjalnej uroczystości powitania rodziny cesarskiej w pałacu, święty biskup podszedł do cesarza, oddając mu cześć w zwyczajowej cesarskiej formule, a do syna cesarza powiedział tylko: „witaj, synku!”, gładząc go palcem po głowie. Cesarz uznał to za zniewagę domu panującego i kazał biskupa wyrzucić z pałacu. A wtedy on krzyknął w stronę cesarza, że tak samo gniewa się Bóg Ojciec, gdy ktoś uważa, że Syn Boży nie jest równy co do istoty Ojcu. Cesarz sam na sobie odczuł i zrozumiał w taki prosty (ale ryzykowny dla biskupa) sposób, na czym polega herezja Ariusza3

2. Kościelna nauka o Trójcy Świętej
(podstawy biblijne i teologiczne)

Nauka o Trójcy Świętej należy do podstaw wiary chrześcijańskiej, a treść tej nauki jest następująca: Bóg jest jeden, ale w trzech osobach, z których pierwsza to Ojciec, druga to Syn, a trzecia to Duch Święty. Te osoby różnią się od siebie. Chrystus, mówiąc do swoich uczniów, wyraźnie podkreśla, że „Ojciec jest większy ode Mnie”, a zarazem, że to On, Syn Boży, będzie sędzią dziejów i zasiądzie po prawicy Ojca. W Ewangelii są wypowiedzi Jezusa z Nazaretu, świadczące o tym, że Ojciec jest w Synu, a Syn w Ojcu. To „udzielanie się” (komunia) wzajemne i współobecność w sobie możliwe są dzięki Duchowi Świętemu, który pochodzi od Ojca i Syna. Tak więc mimo różnic między osobami Trójcy, są one jednym i tym samym Bogiem, w różnych hipostazach, są sobie równe co do istoty i mają jedną, tę samą naturę. Syn Boży, mający postać człowieka, jest wcielonym Słowem, o którym naucza Św. Jan Apostoł na początku swej Ewangelii, wskazując wyraźnie, że początkiem wszelkiego stworzenia było Słowo, a Słowo było u Boga i ono samo było Bogiem. W tym Słowie mieści się cały wszechświat i to, co w nim stworzone.

Zgłębianie tajemnic Słowa nie jest możliwe na drodze racjonalnej analizy, możemy więc przyjąć, że Słowo, które poznaliśmy i usłyszeliśmy w Jezusie z Nazaretu jest Bogiem, a jeśli ono jest Bogiem, to jest nim także ten, w którego ono się wcieliło, łącząc w ten sposób dwie natury: boską z ludzką, a poprzez uniżenie miłości aż do natury człowieka, Słowo wyniosło tę naturę do boskości. Dlatego nie można twierdzić, że Jezus z Nazaretu był tylko człowiekiem4. On jako Bóg, Słowo (czyli Syn Boży), był ukryty w ciele, a musiał objawić się w ciele, byśmy mogli go zobaczyć i usłyszeć, z uwagi na nasze zmysły. To w Nim zobaczyliśmy wreszcie Boga z Boga, który jest Duchem i w takiej naturze nie ma żadnych wymiarów ani cech fizycznych. Stąd Duch jest wszędzie, na niebie i ziemi, przenika wszystko, nawet otchłanie zagłady, bez żadnej dla siebie szkody. Kiedy Słowo wcieliło się, zobaczyliśmy w Chrystusie obraz samego Boga: „kto Mnie widzi, ten widzi też Ojca, który jest w Niebie” – jakże często powtarza On te słowa. Ktoś z uczniów powie: „pokaż nam Ojca”, a Jezus na to odpowiada, że nikt Boga nie widział, bo Bóg Ojciec jest Duchem, nie ma ciała, ale może się wcielać w każde ciało i być w każdym stworzeniu, ale nie jako stworzenie.

Jest On w nas wszystkich poprzez istotę, czyli duchowość, która jest życiem. To bardzo ważne zastrzeżenie, gdyż istnieje także duchowość, która jest śmiercią i przynosi tylko śmierć, a której źródłem i uosobieniem stał się upadły i przemieniony przez ten upadek we własne przeciwieństwo archanioł Lucyfer, mający tylko do skończenia dziejów zbawienia władzę nad jedną trzecią wszechświata (zob. w Apokalipsie Św. Jana Apostoła: pod symbolem smoka szatan strąca ogonem jedną trzecią gwiazd). Taką bowiem władzę miał jako archanioł przed buntem i upadkiem.

Bóg jest życiem, a nie ma życia bez Boga, każdy przejaw życia (tożsamego z miłością i mądrością) to ślad Boga. Życie pochodzi zatem z samego Boga. Troistość Boża i zarazem nierozerwalna jedność co do istoty czasami sygnalizowana jest w Starym Testamencie (np. trzech wędrowców – aniołów u Abrahama), ale ta tajemnica objawia się naocznie dopiero przez Syna Bożego, który zrodzony został w Duchu Ojca, od Niego pochodzi jako wcielone Słowo, jest zatem tym samym Bogiem, co Ojciec, co do istoty, jakby jednego i tego samego Źródła.

Słowo, które na początku stworzenia unosiło się nad wodami i stwarzało po kolei formy życia, czeka na moment, aż nasienie prowadzone przez Boga w łonie Izraela wyda czysty owoc: ciało, z którego On w toku dziejów Izraela usunął grzech pierworodny. Maryja, matka Jezusa z Nazaretu, była ostatnim etapem tego tajemniczego i ukrytego procesu przygotowania do wcielenia Słowa. W niej Bóg poruszył mechanizm płodności bez dostępu mężczyzny, tak że nie z żądzy męża, ale z woli Boga poczęła Dziecię, jako niepokalana, nietknięta przez naturę tego świata. Słowo otrzymało prawdziwe ciało, ale święte i wolne od grzechu, od samego poczęcia. Czy Ten, który dał treść i formę stworzeniu, Ten, który sprawił, że Morze Czerwone rozstąpiło się z szumem przed stopami ludu Mojżesza, wychodzącego z niewoli egipskiej do ziemi obiecanej, który tyle znaków czynił przed oczami Izraelitów, nie mógł w taki sposób, nadprzyrodzony i przyrodzony (tj. w naturze) zarazem, dać ciało swemu Synowi?

W postaci Syna sam Ojciec jako hipostaza stanął na ziemi, pośród stworzenia, nie tylko duchowo, ale fizycznie, widzialny i słyszalny dla ich zmysłowych oczu i uszu. Dlatego nie wolno mówić o trzech Bogach, ale o jednym Bogu w trzech postaciach, mającym jedną zawsze istotę. Syn jest streszczeniem całego stworzenia, wszechświata. Wszystko, co istnieje, w Nim i dla Niego istnieje. Przyszedł, by to upadłe stworzenie i świat porównać ze Sobą! Świat tak dalece jest wynaturzony, jak dalece różny jest on od Chrystusa, że Go nie poznał. Lecz On nie potępił tego wynaturzonego świata ani człowieka, przeciw nie, przyszedł go zbawić, odkupić (z prawa sprawiedliwości: za grzech jest śmierć, a któż jest bez grzechu?), dźwignąć z upadku do wysokości pierwotnego obrazu człowieka, żyjącego w istocie Boga, w Nim samym. To był ten cud, największe wydarzenie dziejów, a Syn Boży wypełnił wszystko, co zapowiedziano, ale nie przyszedł tworzyć ziemskiego królestwa, jak sądzili Żydzi, lecz tworzyć Królestwo Boże w każdym wezwanym i wybranym człowieku. To jest duchowe królestwo, nie z tego świata. Świat wynaturzony i umarły przeminie i nie zaistnieje już w naturze po Sądzie Ostatecznym, będzie rozdział, zaś świat żywych to Królestwo Boże, wszechświat dla zbawionych, nowy Raj, rzeczywistość przemienionych ciał i dusz, podniesionych do wysokości Boga, który jako upodobniony do postaci ludzkiej Syn przez wcielenie i ofiarę na krzyżu wyniósł człowieka z upadku poprzez ofiarę miłości. To też jest znak boskości. Sam się ofiarował. Dobrowolnie, z miłości odpowiedzialnej za stworzenie obdarzone wolnością, nie tylko do dobra, także do grzechu. Tą ofiarą uchylił konieczność sprawiedliwości (za grzech śmierć) i każdy, kogo On dotknie, jest wolny od winy, czymkolwiek by nie zgrzeszył wcześniej. Odkupiciel jest większy od każdej winy jednostek i pokoleń. Pamiętamy, jak kapłani żydowscy zarzucali Jezusowi bluźnierstwo, mając go za zwykłego człowieka, że powiedział, iż On ma władzę odpuszczania grzechów. Dla nich to było bluźnierstwo. Tylko Bóg może odpuścić grzechy. A Jezus ma taką władzę od początku swej działalności mesjańskiej, potwierdzał to cudami, którym nie byli w stanie zaprzeczyć wrodzy Mu kapłani żydowscy, gdyż byli często naocznymi świadkami. A skoro Jezus odpuszczał grzechy, przywracał wzrok ślepym, słuch głuchym od urodzenia, skoro wskrzesił umarłego od trzech dni Łazarza i wypędzał złe duchy z ciał i umysłów ludzi, skoro na jego polecenie uschnięta ręka stała się zdrowa, a dotknięty paraliżem mógł wstać, wziąć łoże i odejść o własnych siłach, podskakując z radości, to znaczy, że jest On rzeczywiście Bogiem. W Boskiej komedii Dante pokazał symbol Trójcy Świętej5, której tajemnicę współistnienia w jedności zobaczył on pod symbolem trzech połączonych ze sobą trzech okręgów (kół), a w jednym z kół ujrzał ludzką twarz Chrystusa! Tak wysoko dźwignął On na krzyżu człowieka. Do współkrólowania, do współistoty! Do wewnętrznego życia Boga, w którym człowiek działa tą samą mocą, tym samym duchem, przez tę samą istotę, w tym sensie sam też jest bogiem, gdyż działa wspólnie z Bogiem. Jest też synem bożym, odnowionym w Chrystusie. Kim zaś człowiek jest bez Boga, bez ciągłej odnowy życia, wiemy z ludzkiej tragicznej historii, z dziejów jego negatywnej przemiany, której końcem jest zbrodnia i samounicestwienie.

Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej wyszły m.in. spod pióra św. Tomasza z Akwinu, arystotelika na gruncie teologii katolickiej, a także wybitnego, choć kontrowersyjnego dla swoich współczesnych filozofa o imieniu Abelard6. Pomimo ich i wielu innych wysiłków dotyczących argumentów istnienia Boga i sposobu Jego istnienia uważamy, że tajemnicy istnienia Boga nie można dowieść na drodze racjonalizmu, którego kompetencje dotyczą kręgu faktów i doświadczeń, dostępnych badawczo, przedmiotowo. Kiedy racjonalizm idzie dalej i wkracza na drogę fenomenu, wchodzi na grząski teren; widać to jasno, kiedy zaczyna interpretować, tworzyć metafizykę, a nie badać przedmiot. Człowiek, zamiast wierzyć i zawierzyć siebie Bogu, który przez krzyż i miłosierdzie do grzesznego człowieka stał się najbardziej wiarygodny i najpełniej okazał nam boską moc i zamiar zbawienia ludzkości, wierzy często w swój racjonalizm, czyli wierzy sam sobie. Mówiąc, że „trzyma się twardo ziemi”, że tylko tę ziemię może poznawać i o niej mówić. Lecz także ta ziemia zmienia się nieustannie, nic tutaj nie jest stałe, co było kiedyś, bezpowrotnie przemija i traci swój byt. Ale wewnętrzny rozum człowieka poznaje wszystko, co jest rozumne, podobne do niego, więc na tej drodze można rozważać o niepojętym Bogu, który sam daje się poznać, komu zechce i przez to zmienia całkowicie świadomość człowieka.

Rozum zwykły, że tak go określę, może uzasadnić każdą drogę, każdy kierunek wiatru, sam w sobie nie jest prawdą, dlatego jej szuka!, a postawa racjonalisty, który chce poznać tajemnice człowieka -wbrew wielu sądom, szczególnie naukowym – skazana jest na klęskę. Filozofia, sztuka, literatura, teologia, psychologia, socjologia, jednym słowem nauki humanistyczne, są nauką, ale zarazem są czymś więcej niż nauka, taka jak chemia czy geografia. Bo człowiek jest kimś więcej niż materiał, w który został opakowany i który stanowi rodzaj biologicznego skafandra, umożliwiającego nam żyć realnie na Ziemi. To samo ciało nie może już żyć na innej znanej nam planecie, w innych warunkach, gdyż jest wspólne i adekwatne organicznie tylko wobec ziemskiej przyrody.

3. Wykład Zygmunta Krasińskiego o Trójcy Świętej (O Trójcy w Bogu i trójcy w człowieku)7

Tekst Zygmunta Krasińskiego sprawia niemałą trudność interpretacyjną z uwagi na język, którego używa autor: dziewiętnastowieczna (1 połowa XIX wieku) składnia, pojęcia, a także fakt, iż Krasiński był poetą, gdy tymczasem podjął się wyłożenia koncepcji religijno-filozoficznej, abstrakcyjnej przecież i przekraczającej we wszystkim możliwości człowieka, którego kompetencje są tak niewielkie, że można mówić zawsze o klęsce rozumu, kiedy zabiera się on za badanie spraw boskich i idealistycznych. Jakkolwiek słuszna jest myśl, że rozum człowieka może poznawać Boga z powodu tej samej natury duchowej, to musimy dodać w tym miejscu, że tak jest, o ile mamy na myśli rozum mistyczny, objawiony człowiekowi, jako dar pojmowania przejawu Boga, gdyż Boga nikt ani pojąć, ani zrozumieć nie może. Człowiek poznaje Boga przez to, że to Bóg w nim się objawia, uobecnia. Na ogół mówi się o innym poznawaniu Boga, na podobieństwo metod nauki, co jest absurdem samym w sobie, jeśli się weźmie pod uwagę, kim w tej relacji jest Bóg, a kim człowiek. Natomiast możliwe jest poznanie, czy też raczej świadome odczuwanie Boga we własnym życiu, myśleniu, przeżywaniu i odkrywaniu Jego przejawów i działania. I tak Bóg uobecnia się w każdym człowieku, ale także w każdym stworzeniu, jako wewnętrzny świadek i nieodłączny towarzysz człowieka, w którym jest On obecny w jego cielesności i świadomości, od narodzenia do śmierci każdego człowieka. Dlatego żaden z nas nie może Bogu powiedzieć: gdzie byłeś, kiedy żyłem i umierałem, albo nie może kłamać przed Nim, gdyż On jest naszym niewidzialnym świadkiem.

Ta wiara w rozum wynikała też z przekonania Hegla, że właśnie rozumem jesteśmy zdolni przezwyciężyć zachodzące w świecie sprzeczności. Odwieczny spór między wiedzą i wiarą (filozofią a religią) może być zniesiony na gruncie rozumu, gdyż rozum jest właściwy także religii. Istotą ducha jest rozum9. A skoro tak, uważał Hegel, możemy poznać Boga na drodze rozumowej. Owszem, ale jak i w jakim zakresie? Czy to, co jesteśmy w stanie poznać, odpowiada rzeczywiście temu, kim jest Bóg? Czy aby nie podejmiemy się przysłowiowego mierzenia oceanu maleńką łyżeczką? Jeśli Hegel miał na myśli poznanie samej tylko uchwytnej istoty boskiej przez istotę duchowości człowieka, to możemy się z jego tezą zgodzić, tak jak poznając człowieka, możemy ująć jego istotę wszystkimi siłami poznawczymi i „zobaczyć” ją w swoim rozumie. Ale trzeba zdawać się sprawę, że poznawanie człowieka, bytu, którym sami jesteśmy, jest dla nas wciąż tajemnicze i niewykonalne! Więc co do dopiero poznawanie bytu Boga, którym nie jesteśmy?

Związki myśli Zygmunta Krasińskiego a koncepcjami Hegla są znane, tak samo fascynacja poety pismami wielkiego niemieckiego filozofa. Powodem tej fascynacji była romantyczna koncepcja dziejów, podzielonej na trzy epoki: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Romantycy polscy i niektórzy religijni myśliciele francuscy wierzyli w nadejście ostatniej epoki ludzkości, którą utożsamiali z Duchem Świętym, powszechną miłością i odrodzeniem narodów. Ta sama idea pojawia się także w pismach przedstawicieli wczesnego romantyzmu niemieckiego (np. Novalis). Najbardziej znamiennym pomysłem Hegla była koncepcja dialektycznego rozwoju historycznego, według której na każde powstałe zjawisko (teza) powstaje jego antagonista (antyteza). Walka przeciwieństw prowadzi do syntezy, pogodzenia tezy i antytezy, a jednocześnie jest to nowa jakość, tworząca postęp. Hegel nie wierzył jednak w taki postęp, jaki mu potem przypisywano, dotyczący rozwoju świata politycznego; postęp dotyczył świata duchowego, a on oddziaływał na świat zewnętrzny.

Tak więc według Hegla motorem każdego rozwoju jest rozwój i przemiany ducha (Absolut). Postęp jest w tej koncepcji kluczem do zrozumienia historii człowieka i roli Boga w tym procesie ku doskonałości. Najpierw zajmiemy się Krasińskim i pokażemy skrótowo tezy jego koncepcji Trójcy Świętej, a potem porównamy to z myślą Hegla.

W dziełku O Trójcy w Bogu i trójcy w człowieku Zygmunt Krasiński buduje swą koncepcję teologiczno-filozoficzną na następujących przesłankach i tezach:
1.Człowiek nie jest bytem dopełnionym, doskonałym, ma możliwość „postępowego rozwijania się”. Wolność pozwala człowiekowi się „dotwarzać”, by róść ku Bogu.
2. Dusza jest myślą i wiedzą, a myśl myśli o bycie.
3. Miłość Boża ma pojednać byt z myślą, zmysłowość z idealnością, ciało z duszą, mamy stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa.
4. Z trojakiego stosunku Boga do nas (tj.bytu, myśli i miłości) wynika Trójca Święta:
Pierwsza Osoba (Ojciec) odpowiada wszechbytowi, który jest wszechmocny, Druga Osoba (Chrystus) – wszechmyśli, czyli wszechświadomości, wszechrozumowi, a Trzecia Osoba (Duch Święty) – wszechżyciu, czyli wszechduchowości i wszechchmiłości.
5. Ten obraz Trójcy Św. jest w nas, jesteśmy podobnie stworzeni i te same nosimy cechy, każdy z nas jest bytem, myślą i duchem, a że jest duchem, to także osobą.
6. Relacje między Osobami Boskimi są takie: Bóg, który istnieje (Byt), a nie pojął się jeszcze, może to uczynić w Osobie Rozumu, Logosie (Chrystus, Syn Boży), zaś Osoba Miłości (Duch Święty) to kojarzenie wszechbytu (Ojca) i wszechrozumu (Syn), przy czym między Osobami zachodzi nieustanny ruch, przeistoczenie, tak więc jedna Osoba staje się drugą, a także trzecią Osobą, gdyż są one nierozdzielną jednością, nie dającą się racjonalnie wyjaśnić. Miłość powoduje, że zatracają się te Osoby w jedności, wchodzą i wychodzą z niej, i znów wracają – tak można by obrazowo to przedstawić.

Te przesłanki i tezy Krasiński zaczerpnął z myśli Hegla, nie tylko triadę rozwoju przez istnienie i znoszenie sprzeczności (teza, antyteza, synteza), ale także w kwestii istnienia człowieka. Przyroda to byt dla siebie, byt, który wie, że istnieje. Stanowi on zarazem zaprzeczenie logosu (ducha). Jej najwyższym wytworem jest człowiek, połączenie ducha i przyrody (byt w sobie i dla siebie), który jest powrotem do prabytu w tym sensie, że jest negacją negacji (czyli negacją przyrody). Dlatego człowiek przez swój sposób istnienia należy do przyrody i nie należy do przyrody. Teza, że człowiek należy do przyrody jest prawdziwa. Tak samo prawdziwa jest jej antyteza – że człowiek do przyrody nie należy.

Prawdą o człowieku zatem nie jest ani jedno, ani też drugie twierdzenie, tylko oba łącznie. Jednakże rozwój idei nie kończy się z chwilą pojawienia się człowieka. Trwa nadal, ale już nie w przyrodzie, tylko w dziejach, w historii ludzkiej poprzez religię, sztukę i filozofię. Celem tego rozwoju jest pełne poznanie siebie i doskonałości.

Jak widać, Hegel rozpatrywał rozwój tej idei bez uwzględnienia grzechu i upadku człowieka, traktując dzieje ludzkie jako dopełnienie – po osiągnięciu doskonałości w tym, co należy do przyrody, człowiek dopełnia się („dotwarza”, jak to określił Krasiński) w duchowym doskonaleniu się, przez pracę i twórczość idzie ku pełni ducha.

W takim ujęciu Bóg Heglowski nie jest Bogiem chrześcijan, ale pojęciem, Absolutem (dla chrześcijan dzieje są historią zbawienia i tylko w takim rozumieniu są drogą do doskonałości, którą osiągnąć można jedynie w naśladowaniu Chrystusa). Na tym tle zachodziła różnica poglądów Z. Krasińskiego i A. Cieszkowskiego (zob. Ojcze nasz). Filozof z Wierzenicy krytykował Hegla właśnie z powodu traktowania dziejów ludzkich jako dopełnienia, bez związku z upadkiem człowieka (Adam i Ewa) i historii zbawienia, która jest sensem tych dziejów. Gdyby nie to zdarzenie w Raju, nie byłoby historii, którą znamy i w której uczestniczymy w czasie i miejscu, bez możliwości wcześniejszego wyboru, na mocy prawa konieczności tego istnienia.

Z drugiej zaś strony Hegel pisał, iż w religiach „ludy zawsze dawały wyraz swym wyobrażeniom o istocie świata, substancji, przyrody i ducha oraz o stosunku człowieka do świata”, a „prawdziwa religia i religijność wypływa tylko z moralności” i jest myślącą, to znaczy, wolną ogólnością jej konkretnej istoty stającej się świadomością moralną. Tylko z niej i przez nią idea pojmuje Boga jako wolnego ducha: poza moralnością zatem duch na próżno szukałby prawdziwej religii i religijności”9 Hegel tak objaśnia (w Filozofii ducha10) Trójcę Świętą zarówno z filozoficznego (własnego) i religijnego stanowiska.

Teologia wyraża, jak wiemy, ten proces tak, że Bóg Ojciec (to znaczy prosta ogólność, byt w sobie), znosząc swą samotność, stwarza świat, przyrodę (swoją własną zewnętrzność, swój byt zewnętrzny), a więc Syna (to znaczy swoje inne Ja), w którym to inne rozpoznaje siłę swej nieskończonej miłości, i tym samym swój obraz odbity w nim, jak w lustrze.

Jednakże Bóg, stwarzając świat jako swą zewnętrzność, nie jest tym samym, co stworzona w czasie i przestrzeni przyroda. Tak jak utwór pisarza nie jest tym samym, co pisarz, w sensie fizycznym i duchowym, a stanowi zaledwie odbicie wewnętrznego życia swego twórcy. Ten związek Boga z człowiekiem i przyrodą zarazem stanowi podstawę do wszelkich relacji między nimi. Boga należy szukać w sercach ludzkich, w tym, co jest życiem, lecz duchowym, a nie zmysłowym (zmysłowość oznacza dla Hegla śmierć Boga, czyli śmierć wiary, albo inaczej jeszcze: zmysłowość jest umieraniem Boga w świadomości człowieka). Chrystus to inne Ja Boga Ojca, Jego emanacja11, hipostaza, a zarazem negacja w tym sensie, że Syn Boży jest także człowiekiem. W Chrystusie widać ubóstwienie człowieka i uczłowieczenie Boga, który jest ruchem ku skończoności, a potem „we mnie jako skończoności zniesionej powraca znów do siebie i istnieje jako ten zwrot. Poza światem nie jest on Bogiem12. Jakkolwiek Hegel uważa grzech pierworodny za sprzeniewierzenie się prawom natury i traktuje tę opowieść biblijną głęboko i poważnie (symbolicznie i realnie zarazem). W istocie naruszenie praw natury było następstwem tego grzechu, polegającym na poznaniu dobra i zła, „owocu” zakazanego człowiekowi, gdyż to poznanie nie mieści się w granicach natury ludzkiej. Tylko Bóg panuje nad dobrem i złem, stąd to zastrzeżenie, że rajskim ludziom wolno „jeść” z każdego drzewa, ale z drzewa wiadomości dobra i zła – nie wolno. Hegel ten grzech traktuje jako wyłamanie się człowieka z pierwotnego stanu natury (raj); jest on wolny dzięki temu (jakby nie był przedtem?), ale osamotniony, wyobcowany. Musi opuścić raj, gdyż nie może w nim żyć jak zwierzę. Korzystając z wolności, tworzy własny świat kultury, którym rządzą rozum i wolność. Może też być istotą moralną (jakby nią nie był w raju?), stąd jest dobry i zły. Tak więc zbawienie człowieka odbywa się przez pracę, a praca jest formą modlitwy13. Na tej samej myśli opiera się romantyczna koncepcja (Juliusz Słowacki, Zygmunt Krasiński, August Cieszkowski) przebóstwienia ludzkości w społeczeństwo aniołów: pracą ducha, jego wysiłkiem myśli, woli i miłości14. Stąd pracą jedynie człowiek może zmienić swój los i oblicze świata. Dla religii objawionej to oczywiście jest herezja. Nie negując znaczenia pracy, jako sposobu zdobywania dóbr i zaspokajania potrzeb człowieka, Ewangelia Chrystusa nie pozwala na taką interpretację (nic dobrego bez Boga zrobić nie można, człowiek jest zdeprawowany grzechem do głębi jestestwa, choć dobro leży w jego chęciach, to człowiek sam z siebie nie ma mocy bycia dobrym, czy wytrwania w dobrym), której przeciwstawił się również w V wieku św. Augustyn w traktatach o łasce, występując przeciwko twierdzeniom Pelagiusza (zbawcza wartość dobrych czynów leży w naturze człowieka). Wskazywał on na to, że bez darmowej łaski Boga, wynikającej z Jego miłości, nie można uwierzyć w Chrystusa, ani zmienić swego życia (nawrócić się), ani być zbawionym. Dowodem na istnienie takiej łaski przemiany są losy grzeszników, którzy dostępują usprawiedliwienia i żyją życiem świętych tylko na podstawie wolnej woli Boga, tak samo dowodzą tego przemiany wrogów chrześcijaństwa w jego apostołów (np. św. Paweł), świętych i obrońców wiary. Jaką zasługę mieli wcześniej ci ludzie, na jakiej podstawie stali się świętymi? – pyta św. Augustyn, i odpowiada: Bóg usprawiedliwia i zbawia tylko na podstawie darmowej wolnej łaski, miłosierdzia, a komu więcej win odpuści, ten bardziej Go ukocha (o tym też mówi Chrystus w przypowieści o dłużniku). W działaniu miłości Bożej i Jego zamiarach wobec ludzkich losów tkwi tajemnica św. Marii Magdaleny, św. Pawła z Tarsu, wcześniej jeszcze zaparcia się św. Piotra w czasie próby (pojmanie Jezusa), tak samo braku wiary św. Tomasza w zmartwychwstanie ukrzyżowanego i pogrzebanego w grobie Jezusa, czy pogańskiego i błędnego życia młodzieńczego św. Augustyna (zob. Wyznania)15. To samo zjawisko powtarza się także w życiu każdego człowieka, w odpowiedniej dla niego skali, czasie i miejscu, o ile oczekuje on Boga, wierzy w Jego miłość i słowo. Często to nadejście Boga bywa całkowicie nieoczekiwane, jak w przypadku św. Pawła z Tarsu, czy w czasach nowożytnych w życiu Blaise’a Pascala, o czym wiemy dzięki temu, że zapisał on to zdarzenie z 23 listopada 1654 roku na kartce i zaszył w kołnierzu surduta. Na tej karcie napisał datę, dużymi literami „OGIEŃ”, oraz to, co w tym niezwykłym dniu zrozumiał: Bóg nie jest Bogiem uczonych ani filozofów, ale „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba”16. Czyli Bogiem, którego poznaje się przez wiarę, ta zaś wynika z uznania Boga za jedyną prawdę i odniesienie całego ludzkiego życia, którego początek i koniec zna tylko On. W jeden wieczór widzialne objawienie obecności Boga (iluminacja) zmieniło wewnętrzne nastawienie Pascala, a jego błyskotliwy umysł uległ przemianie w wielki i głęboki, religijny intelekt, ukorzony przed Bogiem i wezwany do nowych zadań. W jednym z listów Zygmunt Krasiński tak tłumaczył Delfinie Potockiej myśl Trójcowatości, opartej na logice Hegla:

Wszystkim, czego tknie tylko ród człowieczy, musi nieświadomie przykładać się do odkrycia prawdy: z Boga wyszedł, idzie w Boga, do Boga zawróci, ale wyszedł nie wiedząc o sobie, idzie wiedząc o sobie, a wróci wiedząc zarazem o Bogu i o sobie!17

Dlatego człowiek, będąc negacją Boga, przeciwstawia się Bogu, potem sam siebie musi zanegować i przez to wrócić do Boga, aby z Nim stać sobą, ale przemieniony, nie egoistyczny, lecz boski. Krasiński wyjaśnia Delfinie relacje między negacją a negacją negacji, posługując się meblem:

Stoi komoda, szuflady wysuwasz, wysunięta jest negacją komody, gdy ją nazad zanegujesz, to jest wsuniesz do komody, tę negacją negacji – znów otrzymasz komodę, jak na początku było, ale będziesz wiedziała, że w komodzie są szuflady, i co w szufladach, czyli będziesz znała, co komoda, prawdę całą komody!18

Wiesław TRZECIAKOWSKI

1Filon, przedstawiciel grecko-żydowskiej filozofii religijnej, dążył do syntezy starożytnej filozofii, głównie platonizmu, z religią żydowską. Był on współczesny Chrystusowi (około 30 roku pisze, że jest starcem w dziele De legatione ad Cajum). Jego koncepcja „pierwotnego człowieka”, boskiego pośrednika w stworzeniu świata, ma źródła gnostyckie (dualizm ducha i materii).
2„Co mówi Bóg, to nie są słowa, ale czyny”, Döllinger, Heidenthum und Judenthum, Regensburg 1857, s.843 i następne, za: Podręczna encyklopedya kościelna, Warszawa 1904, tom I-II, s.357.
3 H. Sozomen, O śmiałym wystąpieniu świętego Amfilocha przed obliczem cesarza, [w:] Idem, Historia Kościoła, Warszawa 1989, s. 461-462 (Księga siódma, rozdział szósty).
4Ale Jezus nauczał, że Ojciec „jest większy ode Mnie”, gdyż jest wyłącznie Duchem, nie ma „ciała”, jednak przejawia się w każdym stworzeniu, w jego istocie, dając życie i łącząc w ten sposób wszystko co istnieje w Całość. Ojciec zrodził Syna (a nie stworzył), więc obaj są tym samym Duchem Św., wzajemną i absolutną Miłością.
5 A. Dante, Pieśń XXXIII Raj), [w:] Idem, Boska komedia, Wrocław 1977, s. 441, wersy 116-131. 6 R. Pernoud, Heloiza i Abelard, Przekład: E. Bąkowska, Warszawa 1992, s. 170 -171 (autorka cytuje wyznanie wiary z listu Abelarda do Heloizy, Credo „Wierzę w Boga…”, w którym potwierdza on swą niewzruszoną, „wyrytą na skale”, wiarę w Trójcę Świętą i równość co do istoty trzech osób boskich jednego Boga).
7 Z. Krasiński, Pisma filozoficzne i polityczne, [w:]Pisma Zygmunta Krasińskiego. Wydanie jubileuszowe, Kraków-Warszawa 1912, tom VII, s. 25-131.
8 H. Borowski, Wiara i rozum w systemie Hegla, s. 170-171, w: „Studia Filozoficzne” (PAN), Nr 12, 1981 r., (cały numer poświęcony jest 150 rocznicy śmierci G.W.F. Helga i zawiera przekłady pism Hegla, a także artykuły okolicznościowe). Przykład racjonalizmu badawczego wobec tajemnicy ducha. Pismo Święte uważa miłość za istotę ducha, zob. np. Hymn o miłości Św. Pawła Apostoła.
9Tamże. 10 Hegel, Werke, Bd 7, T 1 III, s. 21.
11 Dlatego w Credo Kościoła katolickiego znajduje się stwierdzenie, że Chrystus jest Bogiem z Boga, Światłem ze Światłości, zrodzony a nie stworzony. „Zrodzony” – to emanacja duchowa, „stworzony” – oznacza byt cielesny obdarzony życiem. Ciało jest dla Ducha hostią i zakryciem Jego obecności.
12 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Bd. 12, s. 122.
13 H. Borowski, Wiara i rozum w systemie Hegla, dz.cyt., s. 179.
14 U Krasińskiego postęp moralny polega na ofierze z miłości (zob. wiersz Resurecturis), dobroć jest w tym świecie bezbronną ofiarą, ale z takiego zasiewu wyrasta przełom, wyższa jakość, lepsza przyszłość.
15 Św. Augustyn, biskup, sam należał do tych osób, które przeżyły bezpośrednie dotknięcie Boga, Jego łaski, która całkowicie zmieniła życie Augustyna i pozwoliła pokonać błąd manicheizmu oraz pelagianizmu.
16 T. Płużański, Pascal, Warszawa 1974, s. 83 (Rozdział V. W poszukiwaniu Boga).
17 Z. Sudolski, Krasiński, Warszawa 1977, s. 311-312.
18 Tamże, s. 312.

 

Wiesław Trzeciakowski – urodzony 1950 roku w Bydgoszczy. Ukończył Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu (filologia polska). Pracował w zawodzie nauczycielskim, był kierownikiem klubu Towarzystwa Przyjaciół Sztuki w latach 1980-84 (Bydgoszcz), dziennikarzem (staż redakcyjny w tygodniku Kujawy, 1984/85 rok), dyrektorem Wydziału Kultury i Nauki UM Bydgoszczy (1999-2000).  Od 2003 roku pracuje w Archiwum Państwowym w Bydgoszczy. Poeta, prozaik, tłumacz niemieckiej poezji  i eseistyki artystycznej, krytyk literacki (literatura polska i niemiecka XIX i XX wieku). Zajmuje się także publicystyką historyczną (dot. stosunków polsko-niemieckich i historii Bydgoszczy). W latach 2004-2006 członek komisji historycznej Instytutu Pamięci Narodowej ds. wyjaśnienia wydarzeń bydgoskich z 3 i 4 września 1939 roku (tzw. „krwawa niedziela”).  Stały współpracownik miesięcznika  „Przegląd Artystyczno-Literacki” (PAL, Toruń) w latach 1997-2001 (red. naczelny prof. Lech Witkowski). Od stycznia 2003 do lipca 2005 roku redaktor naczelny „Kwartalnika Akademickiego” (wyd: Akademia Bydgoska, obecnie Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy). Członek Internationale Novalis Gesellschaft (Niemcy). Autor i współautor 30 książek, autor kilkuset publikacji prasowych (eseje, przekłady, wiersze, opowiadania, artykuły naukowe z historii, literatury i filozofii, recenzje) czasopismach polskich jak:  „Odra” (Wrocław), „Dekada Literacka” (Kraków), „Teksty Drugie” (IBL PAN Warszawa), „Topos” (Sopot), „Przegląd Artystyczno-Literacki” (Toruń), „Kwartalnik Artystyczny” (Bydgoszcz). Opublikował, między innymi, opowiadania: Uwodziciele. Kryształowa biblioteka (1997), Śmierć w kwitnącym sadzie (2002); tomy wierszy: Chłopiec z różą (1979), Książę pisze list (1994), Ogród moralny (1995), Wyrywanie się (2002), Błękitne ciała (2008), Miasto ze słów (2011), W nieprzerwanym ciągu (2012), Religioso (Bydgoszcz 2016); prace naukowe: Śmierć w Bydgoszczy 1939-1945 (2011, 2012), Śpiew odchodzących (2015), Niemcy i Polacy w Bydgoszczy – nie tylko konflikty / Deutschen und Polen in Bromberg – nicht nur Konflikte (2016), Selbstschutz w Bydgoszczy i powiecie bydgoskim 1939/1940 (2017); przekłady: Novalisa Hymny do Nocy (2001), Georga Trakla Helian i inne wiersze (2015); opracowania: Spacer Aleją Filozofów (wokół idei Augusta Cieszkowskiego) (2004), Literatura niemiecka na przełomie XIX i XX wieku, w: Historia literatury światowej. Modernizm (2005, tom 6, s. 277-319), Poezja niemieckojęzyczna w XX wieku (wraz z J. Podrugą), w: Historia literatury światowej. Poezja i dramat (2005, tom 8, s. 111-144), Kilka pytań i uwag   na zamknięcie życia i twórczości Czesława Miłosza (wraz J. Banaszakiem), w: Wspominając Miłosza… Czy zamknięta epoka? (2005, s. 83-98), Z Augustem Cieszkowskim w tle. Pięć lat Klubu Profesorów Wierzenia (2002-2007) (2007), Wojciech Bąk, czyli o niezależności poety po 1945 roku, w: Wybory i konsekwencje. Religijne inspiracje Lieberta, Bąka, Brandstaettera i Wojtyły(2008, s. 50-62), Niemcy i Polacy w Bydgoszczy – nie tylko konflikty / Deutschen und Polen in Bromberg – nicht nur Konflikte (2016).

Recogito nr 82 (styczeń-czerwiec 2017)